35.Islamisch-arabische Theosophien.
Wir unterbrechen hier die Betrachtung der christlichen Theosophie, um uns erst zu derislamisch-arabischenund derjüdischenPhilosophie zu wenden. Beide haben auf den Gang der christlichen Philosophie im Mittelalter einen bedeutenden Einfluß gehabt, nicht allein indirekt durch Verbreitung namentlich der Aristotelischen Anschauungen, sondern auch unmittelbar, indem vieles von ihren Lehren auf jene überging. Der Mohammedaner steht dem Koran gegenüber gebundener da als wir der Bibel, denn der Koran enthält wenig Erzählung, an die man glauben soll, sondern vor allem Lehre. Nimmt der Moslem diese nicht an, so ist er eben kein Moslem. Daher können mohammedanische Anschauungen, solange sie eben mohammedanisch sind, nur Besonderes betreffen, worin der Koran der Deutung Spielraum läßt. Liberal und orthodox kann sich hier nur auf die Auslegung gewisser Einzelheiten beziehen. Aber diese Einzelheiten gehen wie überall eben auf die Grundfragen der Menschheit. Und in diesen hat Mohammed keine andere Lösung vorbereitet, als wir sie in unseren heiligen Schriften finden. Daher die Verwandtschaft zwischen den mohammedanischen Auslegungen und den unsrigen auch dort, wo auf dem Boden des Bekenntnisses stehengeblieben, also von der eigentlichen Religionslehre nicht abgewichen wird. Diese Verwandtschaft ist naturgemäß größer mit den jüdischen Auslegungen als mit den christlichen, da die Trinität dem Islamismus wie dem Mosaismus fehlt, beide also nur von Gott Rechenschaft sich zu geben haben, während im Christentum noch von der Wesenseinheit Christi und des Heiligen Geistes mit Gott die Klarheit gewonnen werden muß. Wir behandeln zunächst die Anschauungen zweier islamischen Sekten, die sich in der Tatwie Kirchlich-Liberale und Kirchlich-Orthodoxe gegenüberstehen, während beide doch kirchlich sind. Wir würden sie nach den Auseinandersetzungen über religiöse Anschauungen im voraufgehenden Buche sowenig zu erwähnen brauchen wie jüdisch- oder christlich-kirchliche Anschauungen, wenn sie nicht einige Wendungen hätten, die gerade hierher gehören.
Zunächst die Anschauungen der freieren Sekte derMuatazile(Mu’tazila, die Sichabsondernden). Sie nehmen an, daß Gott bei der Erschaffung der Welt, die in ihm mit allen ihren Eigenschaften als eine Möglichkeit bestand, alles in sie hineingelegt habe, freilich nur alles Gute. In die vernünftigen Wesen habe er auch den freien Willen getan; wenn der Mensch diesen zum Bösen anwende, sei Gott nicht verantwortlich. Es ist nicht eine Emanationslehre, sondern eine Evolutionslehre; aber doch ist in den Dingen Göttliches vorausgesetzt, da was jetzt in ihnen vorhanden, vorher als Mögliches in Gott bestanden hat. Den Gegensatz zu den Muatazile bildeten dieMotakallim(Mutakallimun, die Sprechenden) als Orthodoxe. Wir werden ihnen später als Atomisten begegnen. Hier haben wir nur zu erwähnen, was sie von der Welt und dem Menschen sagten. Alles ist von Gott geschaffen, aber ganz nach Willkür. Gott hätte jede andere Welt ebenso schaffen können. Gott regiert auch die Welt absolut und ständig; kein Vorgang ohne Gottes Veranlassung. Und so entsteht alles in jedem Augenblick aus nichts, als wenn die Welt fortwährend, in jedem Zeitmomente — die Motakallim dachten sich die Zeit atomistisch als aus lauter „Jetzt“ sich reihend — geschaffen würde. Wenn gleichwohl Naturgesetze gelten, so wird Gottes an sich souveräner Wille durch seine Vernunft geleitet. Diese Vernunft setze vieles als notwendig, wie die Vereinigung von Seele und Leib und die sittliche Ordnung. Und Gottes Vorauswissen hemme ihn, Böses und Übel, das eintreten soll, zu hindern; denn täte er es, so würde er ja sein Wissen ändern, und Gott ist absolut. So sind denn auch die menschlichen Handlungen solche Gottes; doch werde der Mensch auch erleuchtet, und dann ist er ein „einsichtiges“ Werkzeug Gottes. Diese Lehre, abgesehen von der letzteren Erleichterung, ist um so herber, als der Mensch gleichwohl für Missetat bestraft werden soll. Und auch das Anthropomorphische in Gottes Eigenschaften wird dadurch nicht annehmbarer, daß es mit absoluter unendlicher Macht verbunden auftritt. Das Ganze ist auf dem starren Glauben des Mohammedanismus gegründet, der ja auch zu demKismetgeführt hat. Die Vollendung dieser orthodoxen Lehre ist die derAschariten, die auch jede Kausalität leugnen, überhaupt jeden Zusammenhang in der Welt, außer durch Gott, ablehnen.
Die mohammedanische Wissenschaft übernahm, wie so vieles andere vom Abendlande, auch den Neuplatonismus. Gleich einer ihrer bedeutendsten Philosophen,Aviçenna(Iba Sina 980–1037 n. Chr.), scheint Plotins Lehren fast unverändert in seine Anschauungen übertragen zu haben, nicht bloß hinsichtlich Gottes und der Emanationen, wo seineIntelligenzender Nus Plotins und die beiden Seelen sind, sondern selbst in bezug auf die Ordnung in der Welt und die Stellung des Menschen. Ja selbst der großeAverroes(Ibn Roschd 1105–1198 n. Chr. zu Cordova) gehört eigentlich hierher. Wir betrachten seine Lehre etwas genauer, weil vieles in ihr enthalten ist, das gegen die Emanationstheorie zu sprechen scheint, die er auch abgelehnt haben soll. Die Welt ist von Gott gebildet, aus Materie. Wesen, Wissen und Wirken sind bei Gott absolut und das gleiche mit ihm selbst. Die Materie hat Gott nicht geschaffen, sie besteht neben ihm, und zwar von vornherein mit allen Fähigkeiten begabt, das zu werden, was sie in der Welt ist; also eine Welt mit allen Vorgängen abzugeben. So wird die Schöpfung der Welt durch Gott mehr auf einen Auslösungsakt zurückgeführt, und ist im Grunde nur in diesem Auslösungsakt spiritualistisch, etwa wie bei Anaxagoras, gedacht. Und auch dieses wenige Spiritualistische ist noch fast bedeutungslos gemacht, indem die Schöpfung in die Unendlichkeit zurückverlegt wird. Allein dieser Standpunkt ist offenbar nicht konsequent beibehalten, sonst müßte Averroes zu einer rein physischen Anschauung von dem Gang der Welt gekommen sein. Davon ist er aber oft weit abgewichen.Schon die Sonderstellung, die er dem Himmel zuweist und die in vieler Hinsicht an neuplatonische Anschauung erinnert, ist sehr eigenartig. Dieser Himmel war nicht und ist nicht vergänglich. Ihm wird eine Seele zugeschrieben, die ihn auch bewegt; und diese Seele ist mit Vernunft begabt, und zwar mit solcher, wie sie eigentlich sonst Gott beigemessen wird. Mit dieser Vernunft regiert der Himmel die Bewegungen aller Gestirne. Und sein Erkennen geht nur auf sich und das Höhere; das Niedrigere, die eingeschlossene Welt, erkennt der Himmel nicht als solches, sondern allein aus dem Höheren. Und so wird ihm, was für die Gestirne geschieht, für die Menschheit abgesprochen, wie auch Gott selbst: nämlich die Vorsehung. Indessen doch nicht in dem Grade wie Gott, über den es ja kein Höheres gibt, woraus ihm etwas offenbar werden könnte; während der Himmel eben den Gang der Welt noch aus höheren Ursachen entnehmen kann. Man muß nun schließen, daß er diese Erkenntnis weiter dem Niederen zu erkennen gibt; wir hätten die Astrologie, und alles so Befremdliche, was vom Himmel gesagt ist, wäre nur dieser Astrologie wegen gesagt. Aber auch die Rolle Gottes ist nicht so allein auf den ersten Anstoß beschränkt, wie aus den Annahmen über die Materie sich zu ergeben scheint. Schon die höheren Ursachen (Mächte), die der Himmel erkennt, müssen doch Gott ihre Entstehung verdanken. Und wenn wir erfahren, daß der Mensch nicht bloß sich und was unter ihm, sondern auch das Höchste zu erkennen die Fähigkeit haben soll, so muß doch Gottes Geist wenigstens in ihm sein. Und dieser Eindruck wird verstärkt, indem der Mensch auch zu der letzten Erkenntnis soll gelangen können, worin er sich selbst erkennt. Mitunter freilich scheint es, als wenn die Erkenntnis des Höchsten nicht die Erkenntnis Gottes zu bedeuten hat, sondern nur die Erkenntnis des Höheren und noch Höheren usf. Aber der Vernunft wird doch auch Unsterblichkeit zugeschrieben. Nicht dem besonderen Verstande des besonderen Menschen, welcher vielmehr mit ihm stirbt, sondern der allgemeinen Vernunft, von der der besondere Verstand nur ein Akzidens im Leben ist. Und diese allgemeine Vernunft ist eben einheitlich.Wir haben also bei Averroes tatsächlich einen Dualismus von Geist und Materie, vermehrt durch die Sonderstellung des Himmels, und durch die In- und Außerweltstellung Gottes. Vieles aber verliert sich völlig in Mystik; schon was vom Himmel gesagt ist, gehört hierher. Noch mehr, wenn gar dem Himmel intelligibles Mitwirken bei der Entstehung der Dinge zugeschrieben wird; so wird „der besondere Mensch von der Sonne hervorgebracht und von der besonderen Materie, welche ein anderer besonderer Mensch darbietet, daß sie von der erzeugenden Kraft der Sonne belebt werde“. Daß, obwohl die Sonne allgemein Menschen beleben kann, sie diesen besonderen Menschen belebt, liege daran, daß ihr eine besondere Materie geboten ist, die eben nur Bestimmtes empfangen könne. Das alles wird man nur verstehen, wenn Averroes, trotz seiner Ablehnung der Emanationslehre, doch nach deren Schema gearbeitet hat; sonst kämen Dinge heraus, die man einem so hervorragenden Denker nicht zumuten darf.
Andere Philosophen der mohammedanischen Welt haben von ihrer Rechtgläubigkeit hinzugefügt. Aber der große Einfluß der Gnosis auf sie zeigt sich bei ihnen in dem so hervortretenden Hang zum Mystizismus selbst bei den bedeutendsten unter ihnen. Wir verdanken solchem Tüfteln und Forschen nach dem Geheimen der Natur dieAlchemieund die feinste und spitzfindigste Ausbildung derAstrologie. Und abgesehen von ihren Übersetzungen der griechischen Werke (namentlich der aristotelischen), haben sie durch nichts so erheblich auf die Forschung des mittelalterlichen Abendlandes gewirkt wie durch ihre Geheimwissenschaften. Wir werden übrigens von ihnen noch bei mehreren Gelegenheiten zu sprechen haben.