43.Kants transzendentaler Idealismus.Organisierte Wesen und Naturzweck.
„Wir haben also sagen wollen: daß alle unsere Anschauung nichts als die Vorstellung von Erscheinung sei: daß die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisse an sich selbst so beschaffen sind, als sie uns erscheinen, und daß, wenn wir unser Subjekt, oder auch nur die subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte in Raum und Zeit, ja selbst Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinungen nicht an sich selbst, sondern nur in uns existieren können. Was es für eine Bewandtnis mit den Gegenständen an sich und abgesondert von aller dieser Rezeptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen, die uns eigentümlich ist, die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar jedem Menschen zukommen muß.“ (Kritik der reinen Vernunft, S. 66, ich zitiere dieses Werk nach der ausgezeichneten Reclam-Ausgabe). Diese Auffassung nennt Kant selbst Idealismus, und sofern gleichwohl alles als wirklich angesehen wird, dentranszendentalenoderformalenIdealismus, während vommaterialenderdogmatischeIdealismus die Dinge leugnet, derskeptischesie bezweifelt. Kant ist transzendentaler oder formaler Idealist. Raum und Zeit (besser Räumlichkeit und Zeitlichkeit) sind die berühmten beiden „Anschauungsformen“ der Vernunft. „Sie hängen unserer Sinnlichkeit schlechthin notwendig an, welcher Art auch unsere Empfindungen sein mögen.“ Der Raum ist die Anschauungsform des nach Außen gerichteten Sinnes, die Zeit die des nach Innen gerichteten Sinnes. Die Bedeutung dieser Feststellungen habe ich in meinem früher genannten Buche, ich glaube auf das sorgfältigste, zergliedert, und ich habe nachgewiesen, daß die Eigenschaften des Raumes sich ohne den Begriff der Ursächlichkeit nicht erschöpfen lassen, und daß die Besonderheit der Zeit in den Geschehnissen als Projektion des inneren Bewußtseins vom Wechsel in unserer Seelentätigkeit nach Außen aufzufassen ist. Ich muß auf dieses Buch verweisen, darin der Leser auch gewisse andere Distinktionen hinsichtlich der verschiedenen Arten von Raum und Zeit finden wird. Obwohl nun Raum und Zeit unausweichliche Formen unserer Anschauung nach Außen und nach Innen sein sollen, können sie uns doch nichts, weder über die Welt noch über die Seele, lehren. Sie sind als Stammbegriffe, Räumlichkeit und Zeitlichkeit,a priori, „das ist, vor aller wirklichen Wahrnehmung“, vorhanden; sie sind „reine Anschauung“. Wogegen Empfindung ist „das in unserer Erkenntnis, was da macht, daß sie Erkenntnisa posteriori, das ist empirische Anschauung heißt“.
Die apriorischen Stammbegriffe, deren Bedeutung als apriorische so oft und so energisch geleugnet worden ist und noch geleugnet wird, spielen bei Kant eine große Rolle. Ich selbst halte sie für ganz unerläßlich; ein äußeres oder inneres Leben ohne beispielsweise den Stammbegriff der Ursächlichkeit, scheint mir absolut ausgeschlossen. Kein Tier würde essen oder trinken ohne diesen Stammbegriff, kein Tier auf einen Reiz irgendeine Wahrnehmung haben. Daß die Stammbegriffe uns nicht immer bewußt sind, ist zwar richtig, tut aber nichts zur Sache. Das Bewußtsein gehört überhaupt nicht zu allen physischen Handlungen. Wir wenden viele Tätigkeiten der Seele, z. B. das Wollen, mehr oder weniger bewußt, zuweilen ganz unbewußt an. Zwar geschieht sehr vieles bewußt, was uns nachher unbewußt geschehen erscheint, weil wir kein Interesse daran hatten, es zu behalten, wie namentlich animalische Handlungen, Gehen, Essen usf., und auch logische, wie das Rechnen aus „Gewohnheit“. Aber mögen auch die Handlungen vom Tiere oder vom Kinde unbewußt geschehen, aus „Instinkt“ oder „Trieb“, so bleibt doch zweifellos derGrundfür diesen Instinkt oder Trieb. Und will man keinen Grund angeben, so sind Instinkt oder Trieb apriorisch, angeboren, und man hat nichts gewonnen außer etwas, das man bei entwickeltem Verstande wieder fallen läßt. Es ist etwas nötig, das die Wesen animalisch, weltlich und geistig überhaupt leben läßt. Damit müssen sie von vornherein ausgerüstet sein, sonst ist keines dieser Leben als Leben möglich, wenigstens nicht für den, der in den Wesen nicht pure Zwangsmaschinen sieht. Dieser braucht allerdings keine apriorischen Seelentätigkeiten. Es sind — ich will mich vorsichtig ausdrücken — gewisse apriorische Seelentätigkeiten nötig, die von den untersten Wesen nach oben und vom Geborensein nach dem Alter, phylogenetisch und ontogenetisch, mehr und mehr ins Bewußtsein treten, deutlicher und deutlicher werden, wie ein Gedanke, eine Vorstellung, ein Wille, eine Empfindung usf., die ja auch verschwommen beginnen und zuletzt scharfstrahlig leuchten können. „Erworben“, „erlernt“ sind hier nur leere Redewendungen, denn man wird immer fragen müssen, woher dieFähigkeitzum Erwerben, Erlernen kommt, und wird dann eben auf das Apriorische zurückgelangen. Einer Puppe kann man die menschliche Gestalt geben und sie so oft zum Gehen anleiten als man will, sie geht doch nicht von selbst, sie hat im Inneren die Fähigkeit dazu nicht. Diejenigen aber, die auch in den lebenden Wesen zwangsmäßige äußere und innere Automaten sehen, dazu eigentlich auch die Okkasionalisten gehören, brauchen freilich, wie bemerkt, Apriorisches nicht, sie brauchen dann auch keineabgeleitetenBegriffe, keine Erfahrung, überhaupt gar nichts. Ich werde später diese Ausführungen vervollständigen (S. 474f.), auch mich auf sie zu berufen haben, und verweise nur noch auf das früher (S. 222f.) von der kategorischen oder regulativen Seele Gesagte. Denn das Apriorische ist kategorisch, regulativ. Es gehört zu den größten Verdiensten Kants, daß er das Angeborene von dem Erworbenen so scharf zu unterscheiden gelehrt hat, indem er nachwies, wie ersteres durchaus die unausweichliche Voraussetzung für letzteres ist. Die Notwendigkeit für das Leben überhaupt hat er nicht betont, sie folgt aber unmittelbar.
Also, es besteht eine Welt. Sie ist transzendental. Die Seele faßt sie nach ihren Kategorien auf. Welches diese Kategorien außer Raum und Zeit noch sind, habe ich hier nicht auseinanderzusetzen. Nach der reinen Vernunft gehören die ethisch-religiösen Begriffe, wie Gott, Freiheit, Unsterblichkeit, nicht zu diesen Kategorien. Sie unterliegen mit anderem denAntinomien(Gegensätzlichkeiten) undParalogismen(Vorspiegelungen, Einbildungen, Erschleichungen) der Vernunft. Darauf kommen wir noch zurück. Daß die Welt tatsächlich ist und sich nicht, wie bei Berkeley, in einen von Gott in uns eingeimpften Schein auflöst, hat Kant oft betont. „Wenn ich sage: im Raum und in der Zeit stellt die Anschauung, sowohl der äußeren Objekte, als auch die Selbstanschauung des Gemüts, beides vor, so wie es unsere Sinne affiziert, das ist, wie es erscheint, so will das nicht sagen, daß diese Gegenstände ein bloßerScheinwären. Denn in der Erscheinung werden jederzeit die Objekte,ja selbst die Beschaffenheiten, die wir ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen, nur daß, sofern diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart des Subjekts in der Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt, dieser Gegenstand alsErscheinungvon ihm selber alsObjekt an sichunterschieden wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außer mir zu sein, oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtsein gegeben zu sein, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raumes und der Zeit, welcher, als Bedingung ihres Daseins, gemäß ich beide setze, in meiner Anschauungsart und nicht in diesen Objekten an sich liege. Es wäre meine eigne Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählen sollte, bloßen Schein machte. Dieses geschieht aber nicht nach unserem Prinzip der Idealität aller unserer sinnlichen Anschauungen“, sondern, wie Kant nun weiter ausführt, gerade nach dem Prinzip der objektiven Realität der Anschauungsformen. Und er wundert sich nicht, daß Berkeley aus Widerspruch gegen diese objektive Realität der Anschauungsformen zur Aufhebung aller Objektivität der Gegenstände gekommen sei, indem er sie für einen Schein erklärte. Er hätte sogar die eigene Existenz für Schein erklären müssen. Kant meint, die letztere Ungereimtheit hätte sich noch niemand zu Schulden kommen lassen; den Indiern war sie keine Ungereimtheit. Für die Wirklichkeit, wenn auch transzendente, von uns nicht zu erfassende, der Welt hat sich Kant oft in gleicher und nachdrücklicher Weise ausgesprochen. Der vierte Paralogismus bezieht sich ja unmittelbar auf Ablehnung der Schein-Welt (s. unten). Es gibt also Dinge-an-sich,Noumena; wie diese uns erscheinen, sind siePhänomena. Alle unsere Erfahrungen beziehen sich auf letztere, ob es Dinge außer uns sind oder in uns. Aus der Übertragung unserer Kenntnisse und Meinungen von den Phänomena auf die Noumena entstehen jene berühmten vierkosmologischen Antinomien, die sich im Satz, der Thesis, wie in dem Gegen-Satz, der Antithesis, mit gleicher Evidenz beweisen lassen, wie: Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und Grenzen im Raum; Die Welt hat keinenAnfang in der Zeit und keine Grenzen im Raum. Alles besteht aus einfachen Teilen, und nur das Einfache ist; Nichts besteht aus einfachen Teilen und nirgend existiert Einfaches. Außer Gesetzen ist Freiheit notwendig; Es ist keine Freiheit, nur Gesetze sind. Zu der Welt gehört ein schlechthin notwendiges Wesen, Gott; Es existiert kein zur Welt schlechthin notwendiges Wesen. Im Gebiete des inneren Lebens führt jene Übertragung zu den vierParalogismen, den Erschleichungen wie: Die Seele ist etwas, das zur Bestimmung keines Dinges gebraucht werden kann, absolute Substanz. Die Seele ist einfach. Die Seele ist persönlich. Das Dasein aller Gegenstände äußerer Sinne ist zweifelhaft (skeptischer oder dogmatischer Idealismus). Die Antinomien beziehen sich der Reihe nach auf: Schöpfung und Ende oder Nicht-Schöpfung und Nichtende der Welt, und Nichtgrenzen oder Grenzen der Welt; Eins oder Mannigfaltigkeit der Welt; Verantwortlichkeit oder Nicht-Verantwortlichkeit des Menschen (oder Gut und Böse und Nicht-Gut und Nicht-Böse) in der Welt; Gott ein Schöpfer und Herr der Welt oder Gott Nicht-Schöpfer und Nicht-Herr. Und die Paralogismen auf: Vorhandensein einer von allen wahrnehmbaren Objekten auszunehmenden Seele; Unsterblichkeit der Seele; Seele als Sonderwesen; Nichtwirklichkeit der Welt. Es sind die Kardinalfragen, um die es sich handelt. Und nur der vierte Paralogismus führt zu einem positiven Ergebnis, daß die Nichtwirklichkeit der Welt nur eine Erschleichung des Verstandes ist. Die Antinomien sind nicht lösbar; die drei ersten Paralogismen ergeben ein Negatives. In der Tat ist auch hier mit der Dialektik nichts auszurichten; die Naturwissenschaft aber bietet einiges zur Lösung dieser Fragen in dem einen oder anderen Sinne, was später zur Sprache kommt.
Gehen wir noch einmal zurück auf die kosmologischen Verhältnisse. Die vier Antinomien betreffen in der Thesis Vollkommenheiten, nämlich: der Dauer und Grenzen, der Zusammensetzung, des Daseins, des Absoluten. Kant spricht so von viertranszendentalen Ideen. Sie sindkosmologisch, solange sie die Vollständigkeit der Bedingungenin der Sinnenwelt betreffen, also in der Welt der Erscheinungen, Phänomene. Sobald wir sie jedoch auf dasjenige beziehen, was außerhalb dieser Sinnenwelt steht, auf die Noumena, so werden sie schlechthintranszendent. Schon die kosmologischen Ideen sind an keiner Erscheinung in concreto vorzustellen, da sie dieVollendungeiner empirischen Reihe bedeuten. Die transzendenten aber trennen sich überhaupt von der Erfahrung; sie beruhen allein auf Begriffen a priori. Gleichwohl, meint Kant, drängt uns vieles zunächst die vierte Idee, von Gott, wenigstens auf eine transzendente Wirklichkeit zu beziehen, also eine solche anzunehmen. Sofern etwas durch die Idee allein, in individuo, also als ein Einzelnes, bestimmbar oder gar schon bestimmt ist, nennt Kant esIdealoderPrototypon. Gewisse Ideen haben nun, wenn auch nicht wie Platons Idee der göttlichen Kraft,schöpferische, aber dochpraktische Kraftalsregulative Prinzipe, und die ihnen entsprechenden Ideale sind „Urbilder“ für diese Regeln. „Diese Ideale,“ sagt nun Kant (Kritik der reinen Vernunft, S. 453), „ob man ihnen gleich nicht objektive Realität (Existenz) zugestehen möchte, sind doch um deswillen nicht für Hirngespinste anzusehen, sondern geben ein unentbehrliches Richtmaß der Vernunft ab, die des Begriffes von dem, was in seiner Art ganz vollständig ist, bedarf, um darnach den Grad und die Mängel des Unvollständigen zu schätzen und abzumessen.“ Und er warnt ausdrücklich, sie etwa mit den Geschöpfen der Einbildungskraft zu verwechseln, „welche mehr eine im Mittel verschiedener Erfahrungen gleichsam schwebende Zeichnung, als ein bestimmtes Bild ausmachen“, Monogramme, wie er sagt. Ein solches transzendentales Ideal ist nun dasDing-an-sichals Allbesitz der Realität, das ens realissimum, indem es der durchgängigen Bestimmung, die notwendig bei allem was existiert angetroffen wird, zugrunde liegt. Dieses Ideal „ist aber auch das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fähig; weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff von einem Dinge durch sich selbst durchgängig bestimmt, und als die Vorstellung voneinem Individuum erkannt wird.“ So ist dieses Ideal das Prototyp aller Dinge, welche insgesamt als Nachbilder (Ektypa) den Stoff zu ihrer Möglichkeit von ihm nehmen, und indem sie demselben mehr oder weniger nahekommen, dennoch unendlich weit daran fehlen, es zu erreichen. Es ist in der Vernunft die „Möglichkeit aller Dinge“, und so das „Urwesen (ens originarium)“, „höchste Wesen (ens summum)“, „Wesen aller Wesen (ens entium)“. „Der Begriff eines solchen Wesens ist der vonGottin transzendentalem Verstande gedacht.“ Indessen doch wieder alles nur in der Vernunft; die objektive Existenz eines „Wesens von so ausnehmendem Vorzuge“ ist uns völlig ungewiß. Und nun bringt Kant, wiewohl er also in der Vernunft die Notwendigkeit eines solchen Ideals, das aber im Grunde nichts anderes ist als die einzige Idee aller Realität, zugesteht, seine berühmten Gründe gegen alle vermeintlichen „Beweise“ einer Existenz Gottes. Und dabei bleibt es der reinen Vernunft gegenüber. Daß wir „diese Idee vom Inbegriffe aller Realität hypostasieren, kommt daher, weil wir diedistributiveEinheit des Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in diekollektiveEinheit eines Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln, und an diesem Ganzen der Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken, was alle empirische Realität in sich enthält, welches dann vermittelst der... transzendentalen Subreption, mit dem Begriffe eines Dinges verwechselt wird, was an der Spitze der Möglichkeit aller Dinge steht, zu deren durchgängiger Bestimmung es die realen Bedingungen hergibt“. Die Reihe ist: Realisierung, Hypostasierung, Personifizierung. „Die Vernunft wird durch einen Hang ihrer Natur getrieben, über den Erfahrungsgebrauch hinauszugehen, sich in einem reinen Gebrauche und vermittelst bloßer Ideen zu den äußersten Grenzen aller Erkenntnis hinaus zu wagen, und nur allererst in der Vollendung ihres Kreises, in einem für sich bestehenden systematischen Ganzen Ruhe zu finden.“ Damit ist aber eben keine objektive Existenz gegeben, das heißt, nichtbewiesen. Manche, namentlich Materialisten, haben nun gemeint, Kant hätte Gott, Seele usf. überhaupt abgelehnt, er hättebewiesen, daß sie vor der reinen Vernunftnicht existieren. Das ist völliges Mißverständnis. Er hat nur erklärt, daß die Existenz dieser Dinge sich aus der reinen Vernunft nicht beweisen lasse. Daß diese Dinge auch als Dinge-an-sich überhaupt nicht vorhanden sind, hat er nirgend gesagt; es würde auch seinem transzendentalen Standpunkt, den er so oft betont, widersprechen. Denn dieses alles gehört ja zur transzendenten Wirklichkeit. Wenn er daher in der „Kritik der praktischen Vernunft“ davon Gebrauch macht, und von jenen Dingen als von praktisch-regulativen Prinzipien handelt, so ist er ganz innerhalb seines Systems geblieben und keineswegs von ihm abgewichen. Charakteristisch dafür ist, wie er vom freien Willen spricht. Wenn wir alle menschlichen Handlungen bis auf den Grund verfolgen könnten, würden wir eine stetige Kette von Ursache und Wirkung finden, und jede Handlung aus ihren Bedingungen als notwendig sogar voraussagen können. Also „in Ansehung unseresempirischenCharakters gibt es keine Freiheit“. Allein wir haben auch den transzendenten „intelligiblen Charakter“; und da hier von einer Naturkausalität keine Rede ist, so können dieselben Handlungen ihrer Ursache nach vollkommen frei sein. Wir können nur nichtbeweisen, daß, so aufgefaßt, sie es sind, weil das Transzendente außerhalb aller Erfahrung liegt. Aber beweisen, daß sie es, transzendent aufgefaßt,nichtsind, können wir aus gleichem Grunde auch nicht. Und das gilt von allen Hoch-Ideen und Hoch-Idealen, und hat auch Bezug auf Kants „Kategorischen Imperativ“, Schillers „Du kannst, denn du sollst“. Daß sein System ein Dualismus ist, hat übrigens der große Philosoph selbst anerkannt; es ist ein solcher in der Unterscheidung der transzendenten Welt von der empirischen, in der Annahme beider Welten, praktisch auch in der Annahme von Gott und Welt oder von Geist und Welt usf.
Auch die dritte große Kritik, die „Kritik der Urteilskraft“, enthält ein kosmologisches Regulativ: dieTeleologie, denBegriff der Zweckmäßigkeit. Es bezieht sich auf die Ordnung der Dinge — z. B. in Familien, Rassen, Arten, Gattungen usf. — und den Übergang der Abteilungen ineinander,die Ordnung der Geschehnisse — z. B. staatliche, individuelle, elektrische usf. —, endlich die Ordnung der Ursachen. Der Begriff bezweckt hiernach wesentlich Vereinfachung der Naturübersicht durch Zusammenziehung und Zusammenhang, Auffassung der Weltordnung vom Standpunkte einer Einheitlichkeit und eines Zweckes. Vom Verstand selbst wird ein solcher Begriff nicht gefordert, wohl aber von derUrteilskraft; und sofern er eine Bedingung a priori feststellt, unter der allein Dinge Objekte unserer Erkenntnis werden können, bedeutet er ein transzendentales Prinzip. Er ist aber einsubjektivesPrinzip der Urteilskraft; denn nicht der Natur als solcher wird der Begriff der Zweckmäßigkeit unterlegt und vorgeschrieben, sondern die Urteilskraft ordnet sich selbst ein Gesetz für die Reflexion über die Natur vor. „Es ist nicht ein Prinzip der bestimmenden, sondern bloß der reflektierenden Urteilskraft. Man will nur, daß man — die Natur mag ihren allgemeinen Gesetzen nach eingerichtet sein wie sie wolle — durchaus nach jenem Prinzip und den sich darauf gründenden Maximen ihren empirischen Gesetzen nachspüren müsse, weil wir nur so weit als jenes (Prinzip) stattfindet, mit dem Gebrauche unseres Verstandes fortkommen und Erkenntnis erwerben können.“ Man sieht, wie außerordentlich vorsichtig Kant dieses Prinzip der Teleologie einführt. Keineswegs gibt er es als ein Prinzip der Natur selbst aus. Nicht einmal den Kategorien zählt er es zu. Die Zweckmäßigkeit ist keinkonstitutivesPrinzip der Ableitung der Produkte der Natur, keine neue Kausalität, als welche sie der reinen Vernunft angehören und zur Anschauung dienen würde, sondern lediglich einregulativesPrinzip, nur für die reflektierende Beurteilung. Unter dem Begriff der Kausalitätmüssenwir die Natur betrachten, unter dem der Zweckmäßigkeitbeurteilenwir sie nur. Soweit das Urteil auf Empfindungen (Lust, Unlust, Schön, Unschön usf.) zurückgeht, ist die Zweckmäßigkeitsubjektiv(oder formal) und Gegenstand der ästhetischen Urteilskraft. Begründet es sich aber auf Verstand und Vernunft, indem es sich um bestimmte Bedingungen handelt, „unter denen etwas, (z. B.ein organisierter Körper) nach der Idee eines Zweckes der Natur zu beurteilen sei“, so wird die Zweckmäßigkeitobjektiv(auchreal) genannt. Wir wissen, daß die Menschheit sich von je mit beiden Arten von Zweckmäßigkeit beschäftigt hat: die Welt und das Leben einerseits einer harmonischen Schönheit, andererseits einer zielstrebigen Entwicklung und Ordnung zuzuführen. In anderer Form wird das Prinzip auch in drei Prinzipe zerlegt:Gesetzmäßigkeit,engere Zweckmäßigkeit,Zweck, und wird die Anwendung dem Verstand, der Urteilskraft, der Vernunft zugewiesen. Alle fließen aus dem allgemeinen transzendentalen Prinzip. Die weiteren, ungemein scharfen und schönen Distinktionen muß ich übergehen.
Nur einen Begriff möchte ich hervorheben, den derorganisierten Wesen, diese sind „Dinge als Naturzwecke“. Ein solches Ding muß „sich zu sich selbst wechselseitig als Ursache und Wirkung verhalten“. Ein Ding ist aber Naturzweck, wenn seine Teile „nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind“, so daß ein jeder Teil, „sowie er nurdurchalle übrigen da ist, auch alsumder anderen unddes Ganzen willen“, als ein „hervorbringendes Organ“ besteht. Diese Definition schließt alle Kunstprodukte aus. Wir können uns eine Maschine vorstellen, samt Kessel, Heizung und Regulatoren, die sich selbst in Gang erhält, indem sie selbst Wasser in den Kessel nachpumpt, Kohlen in die Heizung nachschüttet und auch ihren Gang selbst reguliert; ein vollständiger Automat. Sie wirkt und verursacht (indirekt) ihre Wirkung. Ja, wir können uns sogar die Maschine so eingerichtet denken, daß sie auch physikalisch und chemisch Teile ersetzt, entfernt und ansetzt. Ist sie nach der obigen Definition ein organisiertes Wesen? Keineswegs! Sie gleicht einem solchen, zum Beispiel dem Menschen, in äußeren Tätigkeiten, etwa Gehen, Drehen usf., sodann in der Stoffaufnahme und -abgabe, in der Regulierung der äußeren Tätigkeiten, obzwar hier schon nur noch, soweit Kraft erforderlich oder überflüssig ist und durch die Stoffaufnahme oder -abgabe geregelt wird. Zuletzt auch etwa in Dingen wie Ankleidung, Entkleidung, Ersatz vonTeilen durch künstliche Teile. Aber die Hauptsache fehlt: das Hervorbringen jedes Teiles aus sich selbst, die Schaffung der Form, ihr Wachstum und ihre Erhaltung an jeder Stelle aus sich selbst. Indem Kant gerade dieses fordert, erhebt er den organisierten Körper, der eine Maschine ja auch ist, zum organisierten Wesen, zum belebten Wesen, das keine Maschine sein kann. Viel unnötiger Streit würde vermieden sein, wenn die modernen Automatenanhänger unter Materialisten und Philosophen die lichtvollen Darlegungen unseres Kant sich recht zu Gemüte führen wollten. Automat ist nicht einmal das geringfügigste Lebewesen, geschweige der Mensch. Cartesius hatte durchaus Unrecht, die Pflanzen und Tiere dafür zu erklären, und moderne Mechanisten und Sensualisten irren bei weitem mehr, auch den Menschen hinzuzuziehen.Drieschin seinem belehrenden Buche „Philosophie des Organischen“, ist viel zu gelinde verfahren, als er erklärte, daß, wenn ein Lebewesen eine Maschine sein sollte, jeder, auch der kleinste ihrer Teile die gleiche Maschine sein müßte, und daß, in Verbindung mit dem Zusammenhang dieser Teile miteinander, eine solche aus unendlich vielen gleichen Maschinen zusammengesetzte, ihnen gleiche Maschine nicht denkbar sei. Die Wirksamkeit der organisierten Wesen vonInnenheraus undauf sich selbst, auf ihre eigene Form, ihr eigenes Sein, ihr eigenes Leben — das ist das Entscheidende; das leisten auch die kleinen Maschinen, die man etwa für jede Zelle setzen wollte, oder gar, wie bei den einzelligen Wesen, für jeden Teil einer Zelle, nicht, und — was die Hauptsache ist — eine Maschine, die das leisten müßte — etwa eine Lokomotive, deren Räder, Kolben, Kessel, Regulatoren usf. ganz und in jedem Teil gleichfalls Lokomotiven sind —, ist auch nicht vorstellbar für uns. Denn, wie wiederum Kant hervorgehoben hat, da unser Denken ein diskursives, kein intuitives ist, vermögen wir am Fertigen den Aufbau nicht nach Gesetzen abzuleiten. Da tritt eben der Zweck ein, und wir haben für die Urteilskraft im Fertigen einen Naturzweck, als organisiertes Wesen, wenn es den obigen Bestimmungen Kants entspricht, ein nicht organisiertes, wenn Entstehung, Wachstum,Erhaltung von außen positiv oder negativ erfolgt, wie bei einem Kristall oder bei den Pseudozellen. Es ist immer auf dasfertige, stabileLebewesen Bedacht genommen, nicht auf dasentstehendeundsich entwickelndeundsich erhaltende. Im Fertigen mag manches maschinenmäßig aussehen, Entwicklung und Erhaltung aber schließen die Maschine gänzlich aus.
Diese Betrachtung, die ich an Kants Erklärungen anlehne, ist von ungemeiner Wichtigkeit für die grundsätzliche Unterscheidung zwischen der lebenden und der unbelebten Welt, mag auch die erstere durchaus wie die letztere von äußeren Umständen abhängen, selbst wenn dieses nach Darwinschen Prinzipien geschieht, in ihrer allerübertriebensten Form. „Aberinnere Naturvollkommenheit,“ sagt Kant (Kritik der Urteilskraft, Ausgabe von Kirchmann, S. 249), „wie sie diejenigen Dinge besitzen, welche nur alsNaturzweckemöglich sind und darum organisierte Wesen heißen, ist nach keiner Analogie irgendeines uns bekannten physischen, das ist Naturvermögens, ja, da wir selbst zur Natur im weitesten Verstande gehören, selbst nicht einmal durch eine genau angemessene Analogie mit menschlicher Kunst, denkbar und erklärlich.“ Und das gilt, trotz aller Phrasen von mechanistischer und anderer Seite und aller Hinweisungen auf Maschinen allerwunderbarster Art und Vollkommenheit und auf Kristalle und künstliche Zellen. DasVon-innen-heraus, dasAus-sichselbst-heraus(wenn auch unter Benutzung aufgenommener Stoffe) fehlt immer undkannnach unseren Begriffen nicht vorhanden sein, wenn nicht ein Neues zu dem Physischen hinzukommt, eben das Psychische, das den Naturzweck von innen heraus vollbringt. Driesch unterscheidet eine dreifache Harmonie in der Entwicklung der Wesen:Harmonie der Konstellation— die Teile entwickeln sich zu einem individuellen Ganzen, selbst wenn sie sich unabhängig voneinander entwickeln, wie bei dem Menschen Muskeln und Nerven;Harmonie der Kausalität— die bildenden (formativen) Ursachen treffen genau die sich entwickelnden Teile nach der Richtung der Endform, obwohl diese Teile sichjedes nach ganz verschiedenen Richtungen entwickeln können;Harmonie der Funktion— alle Funktionen greifen ineinander zu einer einheitlichen Wirkung ein. Diese drei Harmonien sind Kants Naturzweck. IhrErfolgsieht physisch aus, ihrenGangaber in der Entwicklung und Erhaltung wird man unter keinen Umständen als physisch im gewöhnlichen Sinne des Wortes erklären können. Selbst eine Maschine ist ein Automat nur alsfertigerGegenstand; gebaut aber hat sie sich nicht selbst, der Mensch hat sie hergestellt und muß sie auch erhalten. Wenn man das Psychische auch zum Physischen rechnen will, so mag das geschehen. Zur Welt gehört es ja. Das berührt aber die Sonderstellung des Psychischen nicht, daß es eben von Innen heraus schafft, nach Innen und nach Außen schafft, da alles andere nur von Außen nach der Oberfläche heranzieht, von der Oberfläche nach Außen abgibt. Höchstens spontane physikalische und chemische Umsetzungen könnten als ein Ähnliches erwähnt werden. Aber abgesehen davon, daß auch hier die Ähnlichkeit nur eine höchst oberflächliche ist, wie sich jeder selbst zurechtlegen kann, werden wir später sehen, wie grundverschieden der Lebensvorgang ist von den bezeichneten Umsetzungen, ja wie er ihm zum Teil geradezu entgegenläuft. Und dieses erhellt auch schon daraus, daß jene Umsetzungen ebenUmsetzungensind, die Organisierung aber das Gegenteil bezweckt und erreicht: fortdauernde Schaffung desGleichenund Erhaltung desGleichen, wenn auch durch physikalisch-chemischeAssimilationundDissimilation. Wir sprechen von dieser Angelegenheit später noch mehr.
Naturzweck darf nicht verwechselt werden mit Zweckmäßigkeit; es kann etwas sehr Unzweckmäßiges gleichfalls Naturzweck sein, wie das ohne Hilfe gänzlich hilflose Kind der ersten Zeit. Das liegt daran, daß der Zweck tatsächlich noch nicht erreicht ist, oder nur so weit erreicht ist, als es dieses Ding selbst betrifft, noch nicht aber so weit, als sein Verhältnis zur äußeren Welt erfordert. Auch hier drückt sich Kant, wenn auch bestimmt, doch sehr vorsichtig aus. Das Beispiel der organisierten Natur führt dazu, daß die an sichsubjektive Maxime des Naturzwecks ausgedehnt und gesagt wird: „Alles in der Welt ist irgend wozu gut, nichts ist in ihr umsonst; und man ist durch das Beispiel, das die Natur an ihren organischen Produkten gibt, berechtigt, ja berufen, von ihr und ihren Gesetzen nichts als was nur zweckmäßig ist zu erwarten.“ Und er meint,insgesamtaufgefaßt; denn er führt als Beispiele an, auch was für Einzelnes unzweckmäßig ist, wie Gifte, Ungeziefer usf. Also in toto sei man berufen, Zweckmäßigkeit zu erwarten. Was Kant zu seiner Zeit vermißte, nämlich die Einbeziehung der Zweckmäßigkeit in die Naturwissenschaft, das konnte in unserer Zeit zum Teil nachgeholt werden. Er selbst hat ja schon allein durch sein unübertroffenes und in seiner Vollständigkeit (soweit selbst gegenwärtig nur möglich) und allumfassenden Tiefe noch heute einzig stehendes Werk über den Weltbau gewaltig vorgearbeitet. Und er hat auch der modernen Entwicklungs-Naturwissenschaft vorgearbeitet, daß er sogar als Vorläufer Darwins bezeichnet und in Anspruch genommen werden konnte. Wir verlassen diesen Größten, dessen System als Kritisches zu jedem System gehört und gehören muß. Was Eugen Dühring von ihm sagt, ist eine schwere Unbegreiflichkeit dieses doch geistig selbst so bedeutenden Mannes.