44.Ich, Nicht-Ich; Thesis, Antithesis, Synthesis; Naturphilosophie.
Unter dieser Überschrift besprechen wir Anschauungen unmittelbarer Nach-Kantianer. Wir können aber sehr kurz sein, denn es handelt sich nicht um eine fruchtbare Fortbildung der Lehre des Meisters, sondern eigentlich um eine Verschleppung in das Gestrüpp der Dialektik.Fichte(1762–1814), in seiner ersten Philosophie, stellt sich idealistischer als Kant. Er geht allein vomIchaus, als erstem Grundsatz; diesem muß einNicht-Ichals zweiter Grundsatz entsprechen, und als dritter Grundsatz steht dieReaktiondes Ich gegen das Nicht-Ich. Nun haben wir eine unbedingte Wahrheit:Ich ist Ich, oderIch bin. Das gibt die Identität oder Realität;dieThesis der Identität(Realität). Diese enthüllt alle innere Tätigkeit. Das Ich setzt sich selbst, allein durch sich selbst. Die zweite Wahrheit lautet:Nicht-Ich ist nicht Ich, also führt sie zurVerneinung(Negation). Diese Wahrheit ist nicht mehr, wie die erste, unbedingt, da außer dem Nicht-Ich ein Ich gesetzt ist, das vorhanden sein muß; sie ist aber unbedingt der Form nach, und dem Inhalt nach, sobald eben das Ich gesetzt ist. Die dritte Wahrheit gibt dieUmgrenzung(Limitation), indem die Gegensätzlichkeit, die zwischen den beiden ersten Wahrheiten besteht — es wird sogar Widerspruch gesagt; ich sehe aber nicht einmal eine Gegensätzlichkeit, die Wahrheiten sind doch lediglich koordiniert und stehen in gar keiner Verbindung zueinander —, aufgehoben wird, sie lautet:Ich zum Teil Nicht-Ich, wenn Nicht-Ich zum Teil Ich. Es ist die reine symbolische Mathematik. Wert gewinnt sie nur durch die empirischen Bestimmungen, und so wird sie auch aus dem empirischen Bewußtsein entnommen und versachlicht. Das Nicht-Ich ist entweder ein eigenes Tätiges undkausalder Grund des „Leidens“ des Ich. Oder es ist an sich nicht vorhanden, aber das Ich wechselt in seiner Tätigkeit, ist begrenzt, und faßt diese Begrenztheit als Leiden durch ein Nicht-Ich auf. Der letztere Fall gibt den dogmatischen Idealismus, der erstere soll dogmatischer Realismus sein; ich vermag aber nicht einzusehen, warum er nicht den transzendentalen Idealismus soll konstruieren können. Das Gefühl der Begrenztheit (S. 338) ist wie eine Reflexion der Ich-Tätigkeit nach dem Ich zurück. Und dadurch kommt die Anschauung, als wenn außer dem Ich noch etwas wäre, gegen das das Ich nicht ausgedehnt werden kann. Indem nun Fichte sich für diese Auffassung des Idealismus entschließt, verlegt er Kants Ding-an-sich zwar in das Ich selbst, bringt aber dafür das Unbegreifliche der Begrenztheit des Ich als ein Neues, wodurch für die Vereinfachung der Anschauung nichts gewonnen ist. Außerdem fragt man vergeblich, wie ein allein bestehendes Ich je von einer solchen Begrenztheit soll Bewußtsein haben können. Wenn es allein besteht, ist es ja absolut vollkommen. Wahrscheinlich ist Fichte deshalb zuletzt ganz zum Berkeleyschen deistischen Idealismus gedrängt worden, seiner späteren Philosophie, von der schon gesprochen ist (S. 358). In seiner ersten Philosophie aber geht er in mancher Hinsicht noch radikaler vor als Kant; er sieht sogar von Gott ganz ab. „Die moralische Weltordnung ist das Göttliche, das wir annehmen.“
Von den vielen AnschauungenSchellings(1775–1854) schließt sich die erste, ganz an Fichtes Entwicklungen an. Später gestand er im Sinne Kants dem Ding-an-sich eine objektive Existenz zu, und ging sogar so weit, die Identität dieses Dinges mit der Vorstellung in uns zu behaupten. Richtete er nun die Vorstellung nach dem Ding, so kam er zum gewöhnlichen dogmatischen Realismus. Tat er das Umgekehrte, indem er das Ding der Vorstellung anpaßte, so folgte der Kantische Idealismus; verhielt er sich aber zwischen beiden indifferent, so geriet er auf Spinozas Anschauung. Er hat das letztere getan, und so in der Identitätsphilosophie auch Spinozas Anschauung, die wir noch kennen lernen werden, vertreten. Wir haben gesehen, daß Schelling in der weiteren Entwicklung sich auch dem Mystizismus und Jakob Böhmes Theosophie angeschlossen hat. Zuletzt ist er auch positiver Philosoph geworden. Aus allem darf man ihm keinen Vorwurf machen; es hat ihn eben keine Anschauung befriedigt, und selbst eine sich zu schaffen, reichte seine Begabung, die wesentlich nach dem Methodischen ging, nicht hin. Mehr kann man ihm, wie auch dem bald zu nennenden Hegel und auch Herbart, das etwas wüste Wirtschaften mit den naturwissenschaftlichen Kenntnissen und die willkürlichen Analogisierungen des Geistigen mit dem Physischen verdenken, wodurch bekanntlich diese ganze Philosophie und namentlich ihr bedeutendster Teil, die Naturphilosophie, aufs höchste in Verruf gekommen ist, so daß gerade die Naturforscher sich von ihr voll Widerwillen abwandten, und daß, fast bis in unsere Zeit, Naturphilosophie verpönt war. Wertvoll noch jetzt ist, gleichfalls nach Fichte, Schellings Unterscheidung zwischen dieser Naturphilosophie und der Transzendentalphilosophie. In jener ist die Natur zum Ersten gemacht, und es wird gefragt, wie siein das Intelligente des Subjekts dringt; in dieser ist die Intelligenz des Subjekts das Primäre, und es ist zu entscheiden, wie aus ihr die Natur entsteht. Die Antwort für die erste Frage ist in Kants Prinzip der Urteilskraft enthalten (S. 367), die für die zweite in dessen transzendentem Idealismus. Schelling geht empirischer vor; er erhebt einen Erfahrungssatz, dessen innere Notwendigkeit erkannt ist, zu einem apriorischen Satz: „Empirismus, zur Unbedingtheit erweitert, ist Naturphilosophie“. Es wird nicht viele geben, die mit dieser Definition einverstanden sind. Oder es muß eine theoretische Naturphilosophie unterschieden werden von einer praktischen; jene ist wieder Transzendentalphilosophie, da überhaupt alles Unbedingte transzendent ist. Schelling freilich behauptet, daß man in der Natur auch das Absolute erkennen kann. Ich wüßte nicht, wie das empirisch geschehen soll. Selbst wir, die wir die Einheitlichkeit der Vorgänge und der Stoffe in der Natur so bis ins Einzelne verfolgt haben, können keine absolute Einheit in der Natur feststellen; nicht einmal für alles, das Psychische eingeschlossen, auch nur wahrscheinlich machen. Man denke, wie jetzt sogar das Trägheitsgesetz wankt, wie die allgemeine Gravitation zweifelhaft wird, selbst das Substanz- und Energiegesetz nicht mehr sichere Wahrheit ist. Wissen von der Natur kann eben nie zur Unbedingtheit gelangen; nicht etwa allein, weil die Erfahrungen immer unvollständig sind, sondern einfach, weil die Welt sich stetig wandelt und uns immer nur das Jetzt zur Verfügung steht, nicht das Vor noch das Nach. Eine Naturphilosophie kann also nur transzendent oder empirisch sein. Im ersteren Falle gehört sie mit der Transzendentalphilosophie überhaupt zusammen, im zweiten ist sie eine gewöhnliche empirische Wissenschaft. In unseren „Naturphilosophien“ vereinigen wir beide Arten, aber nur um möglichst vollständig zu sein, und wegen der Zweckmäßigkeitsmaxime der Urteilskraft, die jedoch, wie wir wissen, nichts bedingt, sondern nur leitet.
Hegels(1770–1831) Entwicklung der verschiedenen Stufen des Geistes ist sehr lehrreich, hat aber auch bei ihm mehrmethodischen Wert, wie überhaupt sein ganzes philosophisches System im Grunde Methodik ist. Die reale und ideale Welt sind auch hier gesetzt. Ihr Wirken für sich und ihr Verhalten zueinander wird aber aus derlogischen Idee, die der Welt zugrunde liegt, und der Entwicklung nach dieser Idee erklärt. Diese logische Idee ist nicht der Nus des Anaxagoras, noch der sonst bekannte Logos. Er wirkt in besonderer Weise, nämlich zufolge den drei Grundsätzen Fichtes, vielleicht richtiger nach denen Jakob Böhmes. Wir sahen, wie bei diesem Manne Gott sich mit sich selbst entzweite, und wie dann das Entzweite sich in der Entwicklung zur Identität wieder erheben sollte. Hegel meint ganz entsprechend, jeder Begriff entzweie sich mit sich selbst und schlage so in sein Gegenteil um, um dann in einer höheren Einheit sich mit ihm auszugleichen. Der gesetzte Begriff ist dieThesis, der durch Umschlagen erzeugte dieAntithesis, die Ausgleichung in der höheren Einheit dieSynthesis. So geht das Universum in stetiger Entwicklung von Thesis zur Antithesis, Synthesis, von dieser zu neuer Antithesis, Synthesis usf. Solche Kreisvorgänge sind dem Naturforscher wohl vertraut. So meinte es aber Hegel nicht. Seine Ansicht ist rein transzendent: die Idee schlägt um in Natur, ganz oder, soweit in der Natur Nichtnaturgesetzliches vorhanden ist, etwa Zufälliges, zum Teil, wobei dieses Zufällige Idee ist. Beide, Idee und Natur, vereinigen sich in der höheren Einheit Geist, der von der Natur abhängig, zur Natur im Gegensatz und die Natur erkennend ist. Der Geist bedeutet hiernach die aus ihrer Entäußerung in sich zurückgekehrte Idee. Wie, infolge der Abhängigkeit von der Idee, das Wesen der Natur Notwendigkeit und Zufälligkeit ist, so das des Geistes Freiheit, Unabhängigkeit von allem Äußeren. Er entwickelt sich aber in drei Stufen als:subjektiver Geist, hinsichtlich seines Verhaltens zur Natur (neutral, leidend, gegensätzlich);objektiver Geist, der das Allgemeine in den Äußerungen menschlichen Zusammenseins betrifft (Moral, Sittlichkeit, Recht, Verhalten zu Staat, Gesellschaft und Familie usf.),absoluter Geist, der als Anschauung auf Kunst und Wissenschaft, als Vorstellung aufReligion, als Vernunft auf Begriffsbildung (Philosophie) sich bezieht. So gut diese Distinktionen sind, so lehren sie doch für das Wesentliche nichts. Mit Sätzen wie: Die Natur ist die „Idee in der Form des Anderssein“ ist nichts anzufangen. Woher stammt die Idee? Wie ist sie aufzufassen? Als transzendentaler Grund alles Seins und Denkens, etwa wie die „Vernunft Gottes“? Wie ist ihr Umschlagen in Natur zu verstehen? Hat man dabei die gnostisch-theosophischen Vorstellungen anzuwenden oder ist das Ganze einfach ein Gesetztes? Mehr bedeutet es, wenn Religion als Denken des Absoluten, als „Inseinswissen mit Gott“ bezeichnet wird, so daß einWissenvon Gott erfolgt. Wenn dann noch näher bestimmt wird, Religion sei „Wissen des göttlichen Geistes von sich durch Vermittlung des endlichen Geistes“, so muß der göttliche Geist in uns stecken; und wäre nicht die „Idee“, die so unvermittelt steht, so hätte man einen üblichen Pandeismus. Ich habe schon hervorgehoben, daß im Hegelschen System die Methodik die Hauptsache ist, und in dieser hat Hegel höchst Bedeutendes geleistet. Auch seine naturwissenschaftlichen Systematisierungen sind nicht von der Hand zu weisen. Das gehört aber alles nicht hierher.
Den edlenSchleiermacher(1768–1834) erwähne ich sogleich hier. Denn er spricht gleichfalls von etwas wie These und Antithese, jedoch empirischer, indem er meint, daß, da unser Denken an Wahrnehmungen gebunden ist, es sich immer in Gegensätzen bewegt und das Gegensatzlose, also die letzte Synthese in Hegels Sinn, nie erreicht. Einen transzendentalen Grund alles Seins und Denkens erkennt er mit Kant an, doch weiter mehr in der Bedeutung von Spinozas System, das er sehr hochstellt. Seine Individualitätslehre ist aber wie ein Ausschnitt aus Leibniz’ Monadologie. Jedes Individuum, jeder Mensch bedeutet ein Wesen für sich, eine „eigentümliche und ursprüngliche Darstellung der Welt“. Deshalb ist der Mensch aber auch ein „Kompendium“ seiner ganzen Gattung, der Menschheit, so daß er in dieser Menschheit „sein eigenes vervielfältigtes, deutlicher ausgezeichnetes und in allen seinen Veränderungen gleichsam verewigtes Ich anschaut“.„Der Geist ist das Erste und Einzige, die ganze Welt nur sein selbstgeschaffener Spiegel (S. 370), nur der große gemeinschaftliche Leib der Menschheit.“ Es ist schwer zu verstehen, was das besagen soll, vielleicht ist es spinozistisch zu deuten.